PUSHTETI DHE SHOQËRIA CIVILE (FUKO VS. HABERMAS)

Yves Sintomer

Yves Sintomer është profesor i shkencave politike në Universitetin Paris 8, Francë, i fokusuar në kërkimet në fushën e demokracisë deliberative e përfaqësuese, si dhe autor i disa librave me peshë në debatet ndërkombëtare.

 Pushteti dhe shoqëria civile: Fuko vs. Habermas

 Mendoj se kemi të bëjmë me një reflektim të trishtë mbi gjendjen e shkencës sonë politike kur kemi parasysh se terminologjia jonë nuk bën dallimin mes fjalëve kyç si pushtet, forcë, fuqi, autoritet dhe më në fund dhunë, të cilat i referohen dukurive të ndryshme dhe të dallueshme dhe nuk do të ekzistonin aspak nëse nuk do të ishin të tilla.
Hannah Arendt: “Mbi dhunën”

Pak kohë përpara vdekjes së tij, Fukoja u shpreh në një intervistë me dy gazetarë amerikanë:
“Sadomazokizmi... është një krijim real i mundësive të reja të kënaqëisë që njerëzit nuk i njihnin më parë. Ideja që sadomazokizmi është i lidhur me një dhunë në embrion, që sadomazokizmi është një mënyrë për t’i hapur udhën kësaj dhune dhe këtij agresioni është një ide idiote. Ne e dimë se këto praktika nuk janë agresive. Ato thjesht ndihmojnë për të shpikur mundësi të reja kënaqësie përmes erotizimit të disa pjesëve të çuditshme të trupit...”
Dikush mund të thotë se sadomazokizmi është një erotizim i pushtetit dhe i marrëdhënieve strategjike. Por ajo që më godet mua te sadomazokizmi është mënyra në të cilën ai ndryshon nga pushteti shoqëror që është një marrëdhënie strategjike që është bërë e qëndrueshme në institucione. Për këtë arsye lëvizshmëria e marrëdhënieve shoqërore është e kufizuar...

Përpara kësaj ngurtësie, është interesante të shikosh se lojërat sadomazokiste bazohen në marrëdhënie strategjike që mbeten gjithnjë të hapura. Sigurisht, ato janë role të ndryshme, por të gjithë e dinë se këto role mund të përmbysen. Nganjëherë skena fillon me pronarin dhe skllavin dhe në fund skllavi bëhet pronar. Por edhe kur këto role janë të qëndrueshme, njerëzit e dinë shumë mirë se është vetëm një lojë...

Kjo lojë strategjike e konsideruar si një burim kënaqësie për trupin është shumë interesante.”
A janë praktikat sadomazokiste një paradigmë që mund të ndihmojë për të përkufizuar shoqërinë civile demokratike – një kuadër në të cilin individët mund të ndërtojnë lirisht marrëdhëniet e tyre me veten dhe të tjerët në një lojë të hapur dhe të rrjedhshme, përtej kodeve? Ndoshta nuk është e mundur të përgjigjemi thjesht me një “po”. Por interesi i një pyetjeje të tillë është se të çon në një tjetër pyetje më themelore: a është pushteti antitetik me shoqërinë civile demokratike? A duhet kuptuar shoqëria civile demokratike si e bazuar mbi marrëdhënie të kundërta me marrëdhëniet e pushtetit? Nga ana tjetër, a duhet kuptuar shoqëria civile si një mënyrë speciale (ndoshta më e ndershmja) për rregullimin e marrëdhënieve të pushtetit?

Do të përpiqem të jap disa përgjigje për këtë pyetje të gjerë duke u fokusuar vetëm në punimet e Fukosë dhe Habermasit. Për arsye hapësire, do të merrem kryesisht me qëndrimet e Fukosë dhe kritikat e Habermasit ndaj tyre. Nuk do të diskutoj qëndrimin e Habermasit në vetvete.

Në shikim të parë pikëpamjet e dy teoricienëve duken të papajtueshme. Në “Disiplinë dhe ndërshkim” (botuar në Francë në 1975), karakteristikat kryesore të të ashtuquajturës shoqëri civile demokratike mund të analizohen si ato të shoqërisë disiplinare. Proliferimi i marrëdhënieve të pushtetit sjell proliferimin e qëndresave subjektive  të cilat nga ana e tyre gjenerojnë marrëdhënie të reja pushteti. Në kontrast me këtë, sipas Habermasit, demokracia në shoqëritë bashkëkohore duhet përkufizuar si një procedurë e bazuar në presupozime pragmatike të diskutimit; ndihmon veprimin komunikues të orientuar drejt marrëveshjes racionale për të kontrolluar paratë dhe pushtetin, ndërmjetësit që rregullojnë integrimin sistemik. Marrëdhëniet e pushtetit në jetën e përditshme janë prodhim i kolonizimit nga këta mekanizma sistemikë të cilët në njëfarë mënyre vijnë “nga jashtë”. Sipas Fukosë, demokracia varet nga marrëdhëniet e pushtetit. Sipas Habermasit, demokracia është procedura politike përmes së cilës pushteti kontrollohet dhe kufizohet. Ngjashëm, Koheni dhe Aratoja e përkufizojnë shoqërinë civile si një përmasë institucionale të botës së jetuar: në shoqërinë civile, integrimi shoqëror bazohet kryesisht në veprimin komunikues dhe rrjedhimisht nuk ka problem në parim për të arritur demokratizimin e plotë në këtë fushë.

Në një kohë të dytë do të studioj modifikimet e konceptit të pushtetit të përdorur nga Fukoja kur ai merr një “kthesë etike” në fillim të viteve ’80. Së fundi, do të sugjeroj se kjo kthesë etike vendos në axhendë një dialog mes pikëpamjeve të Habermasit dhe Fukosë. Në një përballje të tillë mund të modifikohen konceptet e përdorura nga dy teoricienët dhe ndoshta të bëhen disa komente interesante mbi teorinë e demokracisë.

I.                 Teoria e pushtetit në “Disiplinë dhe ndërshkim”

1.      Do të përshkruaj shkurtimisht paradigmën e pushtetit të përkufizuar nga Fukoja në librin “Disiplinë dhe ndërshkim” dhe në punime të tjera të së njëjtës periudhë. Do të jetë e mjaftueshme të kujtoj se sipas tij burimi i pushtetit nuk është as shteti e as institucionet. Pushteti vjen nga poshtë: shteti nuk është një burim autonom i pushtetit, ai është një superstrukturë. Teknologjia politike e trupit është një mikrofizikë e pushtetit. Pushteti nuk është një cilësi, është një strategji. Modeli i tij nuk është as kontrata dhe as pushtimi, por një luftë e përjetshme. Pushteti ushtrohet dhe nuk mbahet. Ai është shuma e qëndrimeve strategjike dhe kalon përmes “atyre që nuk e kanë”. Marrëdhëniet e pushtetit riprodhojnë vetveten thellë në shoqëri: nuk ekziston diçka e tillë si kundërvënia mes shtetit dhe shoqërisë civile. Nuk ka një konflikt qendror, por një shumësi betejash të lëvizshme. Çdo betejë është pjesë, modifikon dhe modifikohet nga një rrjet i marrëdhënieve të pushtetit. Marrëdhëniet e pushtetit nuk janë vetëm kontingjente dhe empirike: ato janë një përmasë themelore e marrëdhënieve njerëzore dhe në njëfarë mënyre janë motori i tyre. Subjektiviteti u nënshtrohet këtyre marrëdhënieve. Fjala e lirë e Iluminizmit është në vetvete një pasojë e kompleksitetit të marrëdhënieve pushtet/dije. Vetë demokracia është një rrjet specifik i marrëdhënieve pushtet/dije: nuk ëhtë e mundur të gjendet ndonjë kriter trans-historik mbi bazën e të cilit mund të thuhet se se ky ai ai rrjet specifik është më “i mirë” apo më i “drejtë”.

2.    Kritika e Habermasit ndaj Fukosë mund të gjendet në kapitujt 9 dhe 10 të veprës “Diskursi filozofik i modernitetit”. Sipas Habermasit, natyra e konceptit të pushtetit që përdor Fukoja është problematike. “Disiplinë dhe ndërshkim” mëton të pnojnë në një kornizë radikale historiciste. Megjithatë, në mënyrë që të shpjegohet shumësia e trajtave historike, gjenealogjia përdor një “hipotezë unike: që e vetmja gjë që mbetet është pushteti, i cili u reziston ndryshimeve përmes maskave të reja.” Fukoja zëvendëson vetëdijen e vjetër transhendentale me pushtetin, i cili kthehet në një koncept transhendental-historik për kritikën e arsyes. Por ai nuk pranon se nocioni i pushtetit që ai përdor është i lidhur me një kontekst metafizik kur flet për një nocion të përgjithshëm të pushtetit.

Për më tepër duke hequr dorë nga përpjekja hermeneutike për të kapur kuptimin, Fukoja heq dorë edhe nga kërkimi i kriterit për vlefshmërinë e diskursit. Kritika e tij është arbitrare dhe e njëanshme dhe nuk ëshë është në gjendje të përligje themelet e veta normative. Ai nuk mund të përligjë përse gjenealogjia e tij mund t’i shpëtojë sistemit të marrëdhënieve pushtet/dije: nuk mundet as të përdorë referendën adorniane për mimesis-in, për diçka paraprirëse ndaj racionalitetit instrumental dhe as perspektivën marksiste të një rendi emancipues përtej sundimit. Çdo betejë kundër pushtetit zhvillohet nën horizontin e pushtetit. Fukosë i duhet të refuzojë të pyesë nëse “disa forma diskursi – dhe pushteti – mund të jenë më të përligjura se të tjerat.”

Habermasi mund të pranojë në njëfarë mënyre përshkrimin e proliferimit të mekanizmave të pushtetit, por ai e kupton këtë si kolonizimin e botës së jetuar, si diçka që vjen nga jashtë komunikimit gjuhësor. Sipas Habermasit, rrjeti pushtet/dije nuk është fati i shoqërizimit dhe nënshtrimi nuk është fati i ndividualizimit.

      Dy dështime politike të Fukosë në fund të viteve ’70 mund të tregojnë se rreziqet e para nga Habermasi nuk ishin thjesht iluzore: kritika shumë dashamirëse që Fukoja shkroi për librin e Gluksmanit “Mjeshtrit e mendimit” (një nga veprat më të famshme të të ashtuquajturës “filozofi e re”) nga njëra anë dhe verbëria e tij ndaj pushtetit në rritje të fondamentalizmit gjatë revolucionit iranian nga ana tjetër. Këto dy probleme janë akoma më të të rëndësishëm sepse implikimet e tyre politike janë plotësisht kundërshtuese: në rastin e Gluksmanit, Fukoja e angazhon veten në një filozofi tepër sipërfaqësore që bëhet gjithnjë e më hapur një mbrojtje e kapitalizmit real liberal ekzistues. Në rastin e Iranit, Fukoja nuk mund të kapë dinamikën totalitare të fondamentalizmit fetar potencialin e një kriteri të tillë si moderniteti dhe shoqëria civile demokratike. Në të dy rastet, kritika humbet për shkak të mungesës së kritereve globale që mund të japin një kuadër revoltës individuale. Thjeshtimi i  marrëdhënieve shoqërore në strategji pushtet/dije e bën të pamundur konceptimin e një alternative të përligjur ndaj status quo-së. Duke hedhur poshtë çdo kriter universalist për të analizuar revolucionin iranian, Fukoja do të shprehë një simpati për “spiritualitetin islamik” të konceptuar si njëfarë episteme globale dhe origjinale.

II.                Kthesa etike e Mishel Fukosë

1. Pas botimit të vëllimit të parë të “Historisë së seksualitetit”, Fukoja mbeti relativisht në heshtje për tetë vjet. Duket sikur kjo qetësi tregon se vetë Fukoja ishte i vetëdijshëm për aspektet problematike të teorisë së tij të mëparshme. Një analizë e kujdesshme e çështjeve të reja që dalin në vëllimin e dytë dhe të tretë të “Historisë së seksualitetit” është instruktive.

Pushteti mbetet një përmasë konstitutive e shoqërizimit, por roli i tij është shumë më i dobët se më parë. Fukoja thotë: “Nuk është pushteti, por subjekti, tema e përgjitshme e kërkimit tim.” Ai bën një vetëkritikë të hapur dhe përpiqet të riformulojë punën e tij në mënyrë retrospektive. Dallon tre boshte të cilat shpjegojnë tri mënyra të ndryshme për bërjen e unit:

-         Analiza e praktikave diskursive dhe e formimit të dijes (“Rendi i gjërave, çmendurisë dhe qytetërimit”)

-         Analiza e marrëdhënieve të ndryshme, e strategjive të hapura dhe e teknikave racionale që artikulojnë ushtrimin e pushtetit (Disiplinë dhe ndërshkim”, vëllimi i parë i “Historisë së seksualitetit”)

-         Analiza e “modaliteteve të marrëdhënies me unin përmes të cilave individ ndërton dhe njeh vetveten si subjekt” (vëllimi i dytë dhe i tretë i “Historisë së seksualitetit).

Nuk do ta pranojmë këtë koherencë retrospektive pa diskutim. Nëse Fukoja ka të drejtë teksa thekson disa vazhdimësi, ai megjithatë nënvleftëson lëvizjet konceptuale që ndërmerr. Më saktësisht, në punimet e tij të mëvonshme, koncepti i pushtetit është shumë më i dobët dhe nuk mund të konsiderohet më si “pothuajse-transhendental”. Kthesa që bën Fukoja mes vëllimit të parë dhe të dytë të “Historisë së seksualitetit” është të paktën po aq e rëndësishme sa ajo që ai bëri në fund të viteve ’60 dhe fillim të viteve ’70 prej arkeologjisë së dijes në gjenealogjinë e pushtet/dijes.

2. Cilat janë përmasat e kësaj kthese? Do të shikojmë se nuk janë të parëndësishme për pyetjen tonë themelore. Në lidhje me çështjen tonë mund të dallojmë pesë hapa:

- Fukoja bën një dallim të parë vendimtar. Nga njëra anë, marrëdhëniet e pushteti përkufizohen si “lojëra strategjike”  midis individëve; ato janë marrëdhënie në të cilat “njëri përpiqet të udhëheqë sjelljen e tjetrit.” Kjo nënkupton se loja mbetet e hapur: “marrëdhëniet e pushtetit mund të ekzistojnë për aq sa subjektet janë të lirë: të lirë për të pranuar pushtetin ose për t’i qëndruar atij.” Nga ana tjetër, marrëdhëniet e pushtetit ndryshojnë jo vetëm nga marrëdhëniet e bazuara në dhunë, por edhe nga situatat e sundimit në të cilat loja është e bllokuar ose në të cilat “marrëdhëniet e pushtetit janë të fiksuara në mënyrë të tillë që të mbeten gjithmonë jo simetrike dhe liria është tejet e kufizuar.”) Fukoja jep shembullin e strukturës familjare tradicionale. Ai fut edhe nocionin e sundimit të cilin e kishte refuzuar haptazi disa vjet më parë. Ai thotë gjithshtu se stabilizimi i marrëdhënieve strategjike në institucione priret të bllokojë lojën.

- Dallimi i parë bën një tjetër të mundshëm: “subjekti e ndërton vetveten përmes praktikave të nështrimit (pratiques d’assujetissement), ose në një mënyrë më autonome, përmes praktikave të çlirimit, të lirisë. Dalja e konceptit të lirisë është këtu përsëri një thyerje e kornizës së mëparshme konceptuale: ai shkon shumë përtej qëndresës ndaj pushtetit. Është një praktikë pozitive (në nivel empirik dhe normativ) e të bërit të subjektivitetit. “Ajo që përpiqem të analizoj është mënyra në të cilën individët, lirisht, në përpjekjet e tyre... në projektet e tyre, ndërtojnë vetveten si subjekte të të praktikave të veta ose refuzojnë praktikat që u propozohen.” Ai shton: “Unë besoj fuqishëm në lirinë njerëzore.” Vetëm në këtë kornizë të re, politika tradicionale e Fukosë është në gjendje të marrë kuptim: duke vënë në pyetje burgun ose institucionet psikiatrike, mund të tregohet se këto forma janë historikisht të ndërtuara dhe rrjedhimisht mund të ndryshohen në një kontekst tjetër historik. “Kjo lloj analize tregon paqëndrueshmërinë, panevojshmërinë dhe lëvizshmërinë e gjërave.” Praktikat e lirisë mbeten megjithatë kryesisht një punë e unit mbi unin, një “kujdesje për unin”; koncepti është më pak ndërsubjektiv sesa nocioni i pushtetit – edhe nëse “rregullat, stilet, konvencionet”, p.sh “konteksti kulturor”, përbëjnë një rrjet të nevojshëm në të cilin këto praktika mund të ekzistojnë.

Këto praktika të lirisë individuale mund të gjejnë një ekuivalent në nivelin ndërsubjektiv të nocionit të ndërsjellshmërisë. Këto dy nocione nuk janë të lidhura domosdoshmërisht: shembulli më i mirë i kësaj është mënyra se si grekët e lashtë e konceptonin seksualitetin e tyre. Kujdesi i qytetarit për unin lidhet me qeverisjen e të tjerëve: “gabimi” i grekëve është hedhja poshtë e “ndërsjellshëmrisë” në nivelin e kënaqësisë fizike: “është një etikë plotësisht disimetrike” që nuk merr parasysh kënaqësinë e të tjerëve.” Pikërisht në këtë pikë Fukoja priret të vlerësojë atë që vjen me stoikët të cilët do të këmbëngulin më shumë në njohjen e tjetrit; ata do ta konsiderojnë “partnerin seksual si dikush që është i barabartë dhe jo thjesht një i rritur.” Në të njëjtin drejtim, Fukoja do të gjejë të vlerësueshme philia-n, miqësinë. Philia është produkt i të gjithë reflektimit grek mbi erotizmin në mënyrë që të promovohet një marrëdhënie me simetrike: “Për njeriun, problemi nuk është më të bëhet zot i kënaqësisë së tij; problemi është si të krijohet një hapësirë për lirinë e tjetrit në zotërimin që ushtrohet mbi unin dhe në dashurinë e vërtetë për tjetrin.” Ky problem specifik i grekëve tregon edhe përgjegjësitë tona: “a jemi ne të aftë të kemi një etikë të kënaqësisë që mund të jetë në gjendje të marrë parasysh kënaqësinë e tjetrit?”

Këto tre dallime e lenë Fukonë të dalë prej kundërshtive të duos së tij pushtet/qëndresë të viteve 70. Për t’u siguruar, “pushteti është gjithnjë i pranishëm”; është njëkohësisht një “lojë shoqërore që është e nevojshme për ekzistencën e shoqërisë” dhe “loja më e rrezikshme e qenieve njerëzore.” Kjo e bën mendimin kritik dhe praktikat e qëndresës gjithnjë të nevojshme. Dhe dallimet formale të përmendura më lart na autorizojnë të themi, përtej specificitetit të konteksteve të ndryshme historike, “se ka shumë arsye të mira përse ju mund të zgjidhni këtë praktikë apo këtë tjetër – ose të paktën për të qenë më pak kritik ndaj njërës sesa ndaj tjetrës.” Me këto elementë vlerorë, Fukoja vlerëson moralitetin mashkullor si “tepër të pështirë” dhe kritikon Riçard Rortin që do të thoshte se “gjithçka është njësoj e mirë”; ai i kundërve Rortit këtë qëndrim: “kujdes, gjithçka është e rrezikshme, por jo njësoj dhe në të njëjtën kohë.”

Nga kjo perspektivë, diçka mbetet e paqartë. Prej nga duhet të vijë ndërsjellshmëria? Ky koncept nuk është aspak “natyral” në kornizën tradicionale teorike të Fukosë. Nganjëherë ai përpiqet të ndërtojë një ontologji formale në të cilën individët mund të zhvillojnë tre lloj marrëdhëniesh: “kontroll mbi gjërat”, “marrëdhënie veprimi mbi të tjerët”, “marrëdhënie me vetveten”. Tre boshte të ndryshme i përkasin këtyre marrëdhënieve: “dija, pushteti dhe etika. Në këtë pikëpamje, ndërsubjektiviteti do të ishte fusha e pushtetit (në një mënyrë simetrikisht të kundërvënë ndaj asaj të Habermasit) dhe liria do të konceptohej në një mënyrë monologjike. Megjithatë, orientimi i përgjithshëm i kërkimit të Fukosë shkonte në një drejtim tjetër. Është interesantë ë vëresh se ai u përpoq të vendoste në marrëdhënie tipologjinë e tij me atë që Habermasi bëri në vitet 60.

-         Manipulim të gjërave: prodhim.

-         Përdorim i shenjave dhe simboleve: domethënie/komunikim.

-         Përcaktim i veprimeve të të tjerëve me që synim strategjik: sundim.

Shtojmë një përmasë të katërt:

-         Veprim tek uni nga të tjerët: teknologji të unit.

Në këtë kuadër, ndërsubjektiviteti analizohet në të dy nivelet e pushtetit dhe komunikimit. Pikërisht këtë ide Fukoja do ta përpunojë përsëri në një nga intervistat e tij të fundit: ai e përkufizon “tre elementët themelore të çdo përvoje” si “një lojë vërtetësie, marrëdhënie pushteti dhe forma të marrëdhënieve me unin dhe të tjerët”; kështu ai refuzon çdo lidhje ekskluzive mes ndërsubjektivitetit dhe pushtetit.

Nocioni i subjektit te Fukoja i vonë

Para se të shkojmë më tej në diskutim, duhet të sqarojmë mënyrën me të cilën Fukoja i vonë koncepton subjektivitetin.

1. Fukoja i është kundërvënë gjithmonë problematikës së Lakanit që do të shihte te moraliteti dhe mënyrat e subjektivimit të lidhura me të “funksionin e pakohë të ndalimit të formës së përhershme të ligjit.” Kështu Fukoja, nuk kërkon t’i shpëtojë filozofisë së subjektit dhe cogito-s përmes një antropologjie ekzistenciale ose një strukturalizmi jokohor. Të dy do të ishin shumë të kundërt me historicizmin dhe nominalizimin e tij.
2. Për më tepër, nocioni i subjektit (së paku te Fukoja i vonë) nuk rrjedh nga një shkakësi strukturaliste strikte. Mund të përpiqesh ta kuptosh kthesën etike të Fukosë në vitet 80 përmes asaj që thotë Pjer Burdjëja në “Sensi praktik”, botuar 4 vjet përpara vëllimit të dytë dhe të tretë të “Historisë së seksualitetit”. Burdjëja bën dallimin mes “arsyes teorike” dhe “arsyes praktike”. Ai nënvizon kufinjtë e koherencës formale të “strukturës” që një vëzhgues mund të ngrejë në teorinë e tij në mënyrë që të shpjegojë praktikat e individëve që janë antarë të një grupi apo shoqërie.  Skema strukturale është interesante deri në njëfarë pikë, sepse logjika praktike (p.sh. logjika e vetë aktorëve) është koherente deri në njëfarë pike.

A do të mund të përshkruhej kthesa etike e Fukosë si një lëvizje nga “arsyeja teorike” tek “arsyeja praktike”, për të folur si Burdjëja? Mund të kundërshtohet duke thënë se menyra sesi Fukoja e analizon dijen greke mbi seksualitetin është shumë e ndryshme nga ajo me të cilën ai shpjegon, le të themi, dijen e çmendurisë. Duket sikur ai largohet prej shpjegimit arkeologjik të vijueshmërisë ose bashkëjetesës së “pozitiviteteve” koherente. E pamendueshmja e arsyes klasike është “jashtë” saj. Në kontrast me të, vëllimi i dytë i “Historisë së seksualitetit” fokusohet në “antinominë e djalit”, p.sh në kundërshtinë kryesore të etikës seksuale greke. Kjo etikë ishte organizuar rreth dikotomisë: t’ia bësh apo të ta bëjnë. “Kishte...një ndarje rrënjësore mes aktivitetit dhe pasivitetit. Aktiviteti vetë ishte i vlerësuar; pasiviteti, (që është i natyrshëm për gratë dhe skllevërit) mund të jetë vetëm një humbje dinjiteti për burrat... Nga kjo pikëpamje, zgjedhja e partnerit (djalë, grua, skllav) nuk ishte thelbësore për etikën mashkullore. Kohët e lashta janë epoka e artë e homoseksualitetit në kuptimin modern të fjalës. Marrëdhëniet seksuale midis individëve meshkuj pranohen për aq sa ndodhin mes një të rrituri aktiv dhe një djali pasiv. Problemi është se ky djalë ka lindur i lirë dhe do të bëhet qytetar. “Është shumë e vështirë për një grek apo romak të pranosh idenë se një djalë që do të ketë përgjegjësi familjare e shoqërore dhe pushtet mbi të tjerët... ka qenë pasiv në marrëdhëniet e tij me një burrë. Pra djali do të jetë në të njëjtën kohë objekt dhe subjekt.” Kjo është edhe arsyeja përse Platoni lëvizte prej një problematike të kënaqësisë në një problematikë të së vërtetës.

Megjithatë, për shkrimi i këtij evolucioni si themelor do të na nxirrte jashtë binarëve. Kjo pikë nuk është e majftueshme për të shpjeguar kthesën etike të viteve 80. Në fakt, Fukoja e ka përshkruar perspektivën e tij që prej “Arkeologjisë së dijes” në mënyrën e mëposhtme:”

Problemi është më pak  kufiri që i vendoset nismës së subjektit sesa vendi në të cilin kjo nismë artikulohet (pa qenë qendër e tij), rregullat që përdor pa i i shpikur apo formuluar ato, marrëdhëniet që përbëjnë suportin... Problemi është të shpjegosh praktikën diskursive në kompleksitetin dhe densitetin e saj.

Për më tepër, Fukoja mbetet po aq kundërshtues sa më parë ndaj idesë së një “subjekti sovran dhe konstitutiv” që mund të gjendej kudo. Në këtë pikë, Fukoja mbetet në truallin e punëve më interesante filozofike dhe historike franceze të viteve 60. Në njëfarë mënyre, praktika të ndryshme konkrete përzihen në kategorinë e individualizmit.

1. Fukoja e konceptualizon individin dhe subjektin në një mënyrë që është shumë e ndryshme nga ajo liberale:

-         Nuk ka një përputhje a priori midis individit dhe subjektit.

-         Krijimi i brendësisë dhe subjektivitetit të individit është gjithnjë një marrëdhënie me unin dhe me të tjerët. Një përmasa thelbësore e kësaj marrëdhënieje është pushteti; por pushteti nuk është një lojë më shumë zero: është një lojë krijuese. Nuk do të ishte e mundur të përshkruhej subjektiviteti përpara, përtej, apo pavarësisht nga marrëdhënieve të pushtetit.

-         Sipas Fukosë së vonë, subjektiviteti është një “përthyerje” historike dhe kontingjente në sipërfaqen e qenies. Ai nuk është as një realitet ontologjik dhe as një fakt natyror. Individualizmi posesiv në këtë kuadër është më së shumti një mënyrë e veçantë e të bërit të unit. Problemi i autonomisë dhe lirisë do të vendoset në një rrafsh tjetër.

III. Pushteti, komunikimi, demokracia

1. Pikërisht në këtë çast mund të kapet një konvergjencë, të paktën e pjesshme, midis Fukosë dhe Habermasit. Duke folur për punën e tij, por edhe për gjendjen në Bashkimin Sovjetik, Fukoja i thur lavde vlerave të dialogut:

Në një lojë serioze pyetjesh dhe përgjigjesh, në veprimtarinë e sqarimit të ndërsjellë, të drejtat e secilit person janë në një kuptim përbërëse të diskutimit... Pyetjet dhe përgjigjet varen nga një lojë – që është njëkohësisht e këndshme dhe e vështirë – në të cilën secili prej partnerëve lodhet për të përdorur vetëm të drejtat që i jep tjetri dhe forma e pranuar e dialogut.

Në të kundërtën, në polemikë, folësi nuk e njeh tjetrin si “subjekt që ka të drejtën të flasë.” Polemika, “një figurë parazitare në diskutim dhe një pengesë për kërkimin e së vërtetës”, vepron si praktika juridike: “ajo nuk lejon asnjë mundësi për një diskutim të barabartë: ajo shqyrton një çështje, nuk merret me një interlokutor, por proceson një dyshim.”

Përtej dominimit, bashkëjetesa konfliktuale e lojërave të pushtetit dhe e praktikave të lirisë mund të përkufizojë një truall në të cilin, jo vetëm qëndresat, por edhe ndërsjellshmëria, apo madje edhe konsensusi do të ishte i mundur: “mund të ndodhë që një marrëdhënie që është një marrëdhënie pushteti të shndërrohet në një marrëdhënie konsensusi, ose anasjelltar, që një marrëdhënie konsensusi të shndërrohet në një marrëdhënie pushteti.” Deri në njëfarë pike, Fukoja pranon nevojën e një analize kundër-faktike. Konsensusi racional mund të përdoret si një kriter kritik, por jo një “parim rregullues”: kjo do të shkonte:

...shumë larg, sepse duke filluar prej çastit kur thuhet “parim rregullues”, pranohet se në të vërtetë dukuria duhet organizuar nën qeverisjen e tij, brenda kufinjve që mund të përcaktohen nga përvoja ose konteksti. Madje do thoja se është ndoshta një ide kritike për t’u mbajtur për çdo kohë: të pyesësh veten se çfarë proporcioni jo-konsensusi përfshihet në një marrëdhënie të tillë pushteti si dhe nëse një shkallë jo-konsensualiteti është e nevojshme apo jo dhe pastaj...të shqyrtosh çdo marrëdhënie pushteti nga kjo pikëpamje. Do të shkoja deri aty sa të thoja se ndoshta nuk duhet kërkuar konsensualiteti, por duhet qenë kundër tij.

Situata ideale e fjalimit mund të kuptohet kështu si një kriter formal përmes të cilit mund të vlerësohen në mënyrë normative praktikat shoqërore. Por komunikimi, në kuptimin e Habermasit, nuk është për Fukonë natyra e vërtetë e gjuhës ose shoqërizimit.

1. Duhet kujdes: vetë Fukoja mbeti gjithmonë i interesuar mbi të gjitha për një formë shumë subjektive të politikës dhe rrjedhimisht për një konceptim relativisht subjektiv të asaj që shoqëria demokratike mund të jetë.

Kjo mund të shihet kur Fukoja mbron të drejtat e subkulturës homoseksuale kundër shtypjes apo intolerancës, por edhe kur shikon temën e ligjëratave të tij të fundit në College de France: parrhesia (të flasësh drejt, të thuash të vërtetën). Shembulli më i rëndësishëm që ai përmend është i Platonit: filozofi i thotë Dionizit, tiranit të Sirakuzës që ka vendosur të shkojë në Siçili për të gjetur njeriun e përsosur dhe qytetin e përsosur. Tërthorazi, ai nënkupton se se gjendja në Sirakuzë nuk është ideale. Platoni thotë atë që mendon duke vënë në rrezik jetën e tij. Qëllimi i kësaj mënyre të të thënit të së vërtetës nuk është të provojë, të bindë, të mësojë interlokutorin apo të angazhohet në dialog me të. Nuk është as një akt performativ i fjalës. Mënyra me të cilën dikush thotë të vërtetën në parrhesia nuk është as ndonjë lloj kundërshtimi ndaj rrjetit pushtet/dije: në një situatë të hapur, subjekti i fjalës, sinqerisht dhe publikisht, thotë atë që ai mendon se është e vërteta. Në një fjalë të tillë ai njësohet me tjetrin duke e lidhur veten me të si një partner. Ai e ngre atë si një subjekt subjekt folës. Fukoja citon Polibin, për të cilin parrhesia është një nga tri bazat e demokracisë (me pjesëmarrjen demokratike dhe isegoria-n, barazia në të drejtën për të folur).

Implikimi modern i këtij lloj diskursi është disidenca në shoqëritë totalitare dhe jo një reformë globale e shoqërive kapitaliste. Megjithatë mendoj se ky qëndrim nuk është një përfundim i nevojshëm i truallit të ri konceptual të Fukosë. Vetë atij iu desh herë pas here të përballet me problemin e institucioneve dhe të reformës së këtyre institucioneve.

Fukosë iu desh gjithashtu të merret në një mënyrë pozitive dhe universalite me politikën në vitin 1981 për krijimin e një komiteti në mbështetje të refugjatëve. Fukoja shkroi në Gjenevë një tekst të shkurtër: “Përballja me qeveritë, me të drejtat e njeriut”. Ai theksoi tre parime:

-         Ka një qytetari ndërkombëtare që ka detyrat dhe të drejtat e saj dhe që i nxit njerëzit të protestojnë kundër çdo keqpërdorimi të pushtetit.

-         Kjo qytetari ndërkombëtare duhet të mbështesë zërin e fatkeqësisë njerëzore dhe t’u kundërvihet atyre që mbajnë pushtetin dhe që rrjedhimisht janë përgjegjës.

-         Duhet hedhur poshtë ndarja mes qytetarëve që do të kenë opinione dhe qeverive që duhet të veprojnë konkretisht; qytetarët duhet të ndërhyjnë efektivisht në politikë dhe të thyejnë monopolin e qeverisë mbi veprimin.

Ky tekst është i rëndësishëm sepse perspektiva e tij shkon përtej “Disiplinës dhe ndërshkimit” pa themeluar një truall të ri teorik.

3. Atëherë cilat janë mësimet politike që mund të mësojmë nga analiza e fundit konceptuale e Fukosë, përtej qëndrimeve të tij? A është i mundshëm një dialog me teorinë e Habermasit për demokracinë? Nëse po, çfarë mund të thuhet për një shoqëri civile demokratike? Ajo që më intereson nuk është të vërtetoj se Fukoja do të kishte qenë i ndërgjegjshëm për vlefshmërinë e qëndrimit të Habermasit. Në të vërtetë, teoria e Habermasit duket se ka dy pika të dobëta: natyralizmin dhe teleologjizmin e saj.

Habermasi tërthorazi zhvillon idenë se ekziston një natyrë e vërtetë e gjuhës që do të ishte si e tillë një medium i racionalitetit komunikues. Duke ndjekur Habermasin, komunikimi gjuhësor mund të reduktohet në argumentim; vetë argumentimi do të ishte thelbësisht një përmasë ilokutore (forca bindëse e argumentit më të mirë). Përmasa perlokutore (manipulimi retorik i interlokutorit) do të rridhte prej saj: në mënyrë që të manipulosh dikush me sukses me anë të fjalës, duhet të jesh i kuptueshëm në shkallën e parë. Sikurse thoshte edhe Kanti, gabimi ekziston vetëm në fushën e së vërtetës. Kjo është arsyeja përse e vërteta, sipas Habermasit, mund të importohet vetëm nga jashtë. Në njëfarë mënyre gjuha bëhet univokale. Ndërkuptimi është inherent si telos-i i tij. Në një artikull përkrahës ndaj Fukosë, H.L Dreyfus dhe P.Rabinov kanë argumentuar se për shkak të këtij reduktimi, normal universale e objektive të veprimit komunikativ janë shumë moderne, sepse ato nuk janë të afta për përligjie. Në mënyrë më të përgjithshme, D.M.Rasmussen shprehet kështu: “a mund të qepet filozofia e gjuhës sipas projektit të modernitetit pa dalë te dilemat e vjetra e filozofisë së ndërgjegjes?”

Habermasi bën një hap më tej kur e vendos këtë telos në përmasën diakronike. Kur gjuha (e kuptuar në këtë mënyrë) është mediumi i shoqërizimit, veprimi komunikues bëhet logjika e historisë. Strukturat formale të racionalitetit komunikues përcaktojnë drejtimin e historisë (është saktësisht ky procesi i racionalizimit kulturor), të konceptuar si një proces i madh mësimi. Situata ideale e fjalës bëhet telos-i i historisë – një telos formal – që i kundërvihet vetëm shoqërizimit përmes sistemit të parasë dhe pushtetit. Ky vizion dualist vështirë se mund të ndihmojë për të bërë një analizë konkrete historike dhe veçanërisht për t’i dhënë kuptim organizatave ndërmjetëse të shoqërisë civile. Pra bie në një kurth teorik kur priret të përfshijë racionalitetin komunikues në kulturë dhe racionalitetin instrumental në ekonomi dhe në shtet (politikë). Koncepti më realist i pushtetit i zhvilluar nga Fukoja duket një antibiotik më i mirë kundër vështirësive të tilla.

4. Nëse kthehemi prapa te pyetja jonë fillestare: “A është pushteti antitetik me shoqërinë civile demokratike?”, duket tashmë e mundur të jepen disa përgjigje të pjesshme. Duhen dalluar disa nivele:

Koncepti i komunikimit është qendror  për një teori moderne të demokracisë. Por atij i duhet hequr natyralizmi i tij dhe duhet kombinuar me konceptin e pushtetit. Komunikimi është një formë e jetës sonë të përditshme, por jo thelbi i saj. Është forma më shtatzënë me “praktikat e lirisë”. Reflektivisht, etika e diskutimit ndihmon në ngritjen e kritereve vlerore dhe procedurave që janë në zemër të shoqërisë civile demokratike. Si i tillë, komunikimi ekziston, pak a shumë, në çdo shoqëri. Rrjedhimisht mund t’i shpëtojë rrezikut të relativizmit ose historicizmit radikal pa rënë në kurthin e natyralizmit.

Pushteti është në anën tjetër të shoqërizimit. Për të patur një kuptim, ky nocion duhet specifikuar në 3 koncepte të ndryshme:

-         Marrëdhëniet e pushtetit (në kuptimin e Fukosë së vonë) përbëjnë marrëdhënie strategjike në një lojë të hapur politikisht dhe shoqërisht. Kriteri i hapjes së lojës është shkalla e ndërsjellshmërisë potenciale (më tepër sesa e barazia) që nënkuptohet në lojë.

-         Sundimi është diçka e ndryshme: ai shihet kur lojërat e pushtetit koagulohen (veçanërisht kur trupëzohen në institucione) pa mundësinë e kthimit prapa, kur josimetria duket shumë larg prej kritikës e kontestimit dhe merr pamjen e një natyre të dytë. Format shtrënguese të pushtetit janë përgjithësisht pjesë tëe arsenalit të sundimit, por sundimi nuk mund të reduktohet në to: nuk është vetëm një marrëdhënie negative ose kufizuese, por gjithashtu krijuese.

-         Duhet shtuar edhe një përmasë tjetër që nuk u analizua në këtë studim: potentia (fuqia). Ky koncept shpreh aftësinë e individëve dhe grupeve për të vepruar kolektivisht mbi historinë dhe mjedisin përmes komunikimit për t’undërgjegjësuar për kufinjtë  e tyre dhe eventualisht për t’i shtyrë më tej kur është e mundur. Ky koncept rrjedh prej versionit spinozian të potentia-s. Në të njëjtën kohë lidhet edhe me konceptin e pushtetit të Hana Arendit, që të dy të fokusuar në lokucionin “pushtet” në vend të “pushtet mbi”. Megjithatë, në të dy rastet, këto dy koncepte duhen rishikuar nga pikëpamja e pluralizmit konstitutiv të shoqërive moderne.

5.     Pas ngritjes së këtij dallimi, çfarë mbetet nga analiza e “Disiplinës dhe ndërshkimit”? Të paktën një pikë: prania masive e sundimit dhe e lojërave të pushtetit në shoqëritë moderne perëndimore. Nëse kjo është ë vërtetë, nëse shoqëritë tona nuk janë as “pak a shumë të drejta” e as “pak a shumë demokratike”, por pjesërisht të drejta dhe demokratike, një teori e demokracisë nuk mund të mbështetet vetëm në një kritikë të brendshme të këtyre shoqërive. Analizat sociologjike tregojnë veçanërisht se është shumë e vështirë të dallosh ku përfundon sundimi dhe ku nisin lojërat e lira të pushtetit. Për pasojë, mund të jetë interesante të analizosh se cilat lojëra të lira të pushtetit ngjasojnë me ato të shoqërive ku sundimi nuk ekziston.

Nga Montenj te Levi-Stros, një numër i madh vëzhguesish janë impresionuar nga “shoqëritë pa shtet”. Fiset indiane duhen analizuar si struktura  në të cilat shefi ndikon sjelljen e të tjerëve vetëm në sajë të reputacionit të tij (p.sh kompetencës teknike në gjuhë, gjueti ose luftë). Sovraniteti mbahet nga shoqëria: e ashtuquajtura shoqëri primitive nuk do të pranonte kurrë që kryetari të kthehet në despot, që reputacioni i tij të shndërrohet në një strukturë sundimi; shoqëria “primitive” nuk është në shërbim të kryetarit, përkundrazi, kryetari është në shërbim të saj. Për këtë arsye kryetari është e kundërta e shtetit: e kundërta e një autoriteti që krijon ligjshmërinë e vet. Klastri e quan “pushtet jo-shtrëngues”. Në gjuhën e Fukosë mund të emërtohet “marrëdhënie pushteti pa sundim”.

Për Klastrin, pushteti është i lidhur gjithnjë me një borxh. Në “shoqëritë primitive”, kryetari duhet të paguajë shumë për statusin e tij personal. Ai duhet të punojë gjithnjë e më shumë për t’i ofruar dhurata bashkësisë: nëse nuk ia del mbanë, reputacioni i tij humbet, bashkë me statusin e kryetarit. Në të kundërtën, në shoqëritë me shtet, pushteti është në duart e kryetarit.

Analiza ime nuk mëton këtu të zgjidhë problemin e shtetit në shoqëritë moderne, të ndërlikuara dhe tepër të diferencuara në të cilat zgjedhjet bëhen gjithnjë e më shumë në shkallë botërore. Por mund të nxirrte në pah, megjithatë, disa pika reflektimi që shërbejnë për të kuptuar atë që një shoqëri demokratike mund të jetë.

6. Këto perspektiva mund të përligjin ndoshta diçka që mund ta quajmë “decisionizëm racional”. Historia nuk është një proces i madh mësimi: ajo është rrënjësisht kontingjente dhe nuk ka një drejtim a priori. Nuk ekziston diçka e tillë si një telos që na shtyn përpara drejt një situate fjale ideale. Sikurse e thotë edhe Klod Lëfor, “demokracia është një aventurë, jo një fat”: ka mundësi historike, prirje kundërshtuese që janë të rrënjosura thellë në të tashmen dhe ne kemi argumenta të arsyeshëm për parapëlqyer disa prirje në vend të disa të tjerave (dhe për t’i mbështetur ato të parat). Çështja nuk është të provojmë të vërtetojmë që liria apo drejtësia janë ato që konstituojnë njerëzimin, por të kuptojmë përse dhe si individë konkretë në vendet tona moderne kapitaliste mund të mbështesin një perspektivë të besueshme të një shoqërie civile (më) demokratike. Ndoshta mund të kishte kuptim nëse themi se një shoqëri demokratike do të maksimizonte komunikimin dhe potentia-n, do të kufizonte lojërat e pushtetit dhe do të hiqte qafe sundimin.

Një ide e tillë nuk do të tingëllonte e çuditshme për Fukonë i cili shkruante:

Ideja që mund të ekzistojë një gjendje e komunikimit e tillë që lojërat e së vërtetës do të qarkullonin pa pengesa, pa shtrëngesa dhe efekte detyruese, më duket utopike. Saktësisht çështja është të shohim që marrëdhëniet e pushtetit nuk janë të këqija si të tilla, diçka që duhet të heqim qafe. Mendoj se një shoqëri nuk mund të ekzistojë pa marrëdhënie pushteti, nëse i kuptojmë ato si strategji me të cilat individët përpiqen të udhëheqin dhe ë ndikojnë sjelljen e të tjerëve. Për rrjedhim, problemi nuk është t’i tresim ato në utopinë e një komunikimi plotëisisht transparent, por të ndërtojmë rregulla ligjore, teknika menaxhimi dhe gjithashtu edhe moralin, etosin, kujdesin për veten, që do të ndihmojnë që në këto lojëra pushteti të luhet me minimumin e sundimit.

Prandaj, ndoshta në këtë perspektivë, një reflektim mbi shoqërinë civile moderne mund të mësojë diçka nga shoqëritë pa shtet. Këto shoqëri ndërtohen mbi bazën e parimit të ndërsjellshmërisë (pikërisht atë në të cilin kulmon kthesa etike e Fukosë). Një dëshirë për pushtet që kërkon të themelojë një pabarazi mes atyre që drejtojnë dhe atyre që binden, nuk mund të ketë sukses në shoqritë “primitive” në të cilat mbizotëron vullneti për barazi. Sikurse thotë Klastri:

Në këmbim për bujarinë e tij, çfarë merr njeriu i madh? Jo realizimin e dëshirës së tij për pushtet, por përmbushjen e nderit të tij, jo mundësinë për të urdhëruar, por kënaqësinë e pafajshme të një lavdie për të cilën punon shumë. Nga pikëpamja e tij, ai punon për lavdi: shoqëria ia akordon atë me kënaqësi: ai shijon frytet e punës së kryetarit.

Tashmë është e mundur të japim një përgjigje të mëtejshme pyetjes sonë fillestare: lojëra të tilla pushteti në një kornizë ndërsjellshmërie duhet të kuptohen si një përmasë kyç dhe jo si një antitezë e shoqërisë civile demokratike.