SLAVOJ ZHIZHEK:CINIZMI SI FORMË E IDEOLOGJISË

Koncepti më elementar i ideologjisë është ndoshta fraza më e njohur e Kapitalit të Marksit: “Sie wissen das nicht, aber sie tun es” (“Ata nuk e dinë këtë, mirëpo po e bëjnë”). Koncepti i ideologjisë implikon një lloj naiviteti bazik, themelor: mospranimin e predispozitave, të kushteve efektive të saj, një distancë, një divergjencë të ashtuquajtur midis realitetit social dhe pasqyrimit tonë të shtrembëruar, vetëdijes sonë të rreme për të. Prandaj një “vetëdije e tillë naive” mund të paraqitet në një procedurë kritiko-ideologjike. Qëllimi i kësaj procedure është të dërgojë një vetëdije ideologjike naive në pikën ku ajo mund të pranojë kushtet e saj efektive, realitetin social që po e shtrembëron, dhe përmes këtij akti ta tretë vetveten. Në versione më të sofistikuara të kritikëve të ideologjisë – që janë zhvilluar nga Shkolla e Frankfurtit për shembull – çështja nuk qëndron në parjen e gjërave (realiteti shoqëror) siç “janë në të vërtetë”, në hedhjen tutje të syzeve të ideologjisë; pika kryesore është të shohim se si realiteti në vetvete nuk mund ta riprodhojë vetveten pa të ashtuquajturën mistifikim ideologjik. Maska nuk është thjesht duke e fshehur gjendjen e vërtetë të gjërave; shtrembërimi ideologjik është i shkruar brenda esencës së saj.

Paskëtaj gjejmë paradoksin e një qenie e cila mund ta riprodhojë veten vetëm për aq sa ajo është e refuzuar dhe e neglizhuar: momenti që ne e shohim atë “ashtu siç është vërtet”, kjo qenie e humbet veten në një asgjë ose, më saktë, e ndryshon veten në një realitet të llojit tjetër. Prandaj duhet të shmangim metaforat e thjeshta të demaskimit, duke i hedhur tutje mbulesat të cilat janë të përcaktuara të fshehin realitetin e zhveshur. Mund të shohim pse Lacan-i në seminarin e tij mbi Etikën e psikanalizës e distancon veten nga gjestet çliruese të të thënit përfundimisht se “mbreti nuk ka rroba”. Çështja qëndron, siç thotë Lacan-i , që mbreti është i zhveshur vetëm nën rrobat e tij, kështu që nëse ka vend për ndonjë gjest demaskues të psikanalizës, ai gjendet më afër shakasë së mirënjohur të Alphonse Allais-së të cituar nga Lacan-i: dikush tregon me gisht drejt një gruaje dhe flet me zë të tronditur: “Shikoje atë, çfarë turpi, nën rroba është totalisht e zhveshur” (Lacan, 1986, fq. 231)

Por të gjitha këto tashmë janë të mirënjohura: bëhet fjalë për konceptin klasik të ideologjisë si “vetëdije e rreme”, keqnjohja e realitetit social e cila është pjesë e vetë realitetit. Pyetja jonë është: A aplikohet koncepti i ideologjisë si vetëdije naive ende në ditët e sotme? A është duke operuar ende edhe sot? Në “Kritikën e arsyes cinike”, bestselleri i famshëm në Gjermani (Sloterdijk, 1983), Peter Sloterdijk-u parashtron tezën se mënyra sunduese e funksionimit të ideologjisë është cinikja, çka e bën të pamundur, ose më saktë të kotë, procedurën e kritikës klasike të ideologjisë. Subjekti cinik është mjaft i vetëdijshëm për distancën mes maskës ideologjike dhe realitetit social, por megjithatë insiston në maskën. Formula që ka propozuar Sloterdijk-u do të ishte: “Ata e dinë shumë mirë çfarë po bëjnë, por ende vazhdojnë ta bëjnë”. Arsyeja cinike nuk është më naive, por paradoks i një vetëdije të rreme: e dimë shumë mirë pavërtetësinë, jemi krejt të vetëdijshëm për interesin partikular të fshehur prapa një universaliteti ideologjik, por akoma nuk heqim dorë nga kjo.

Duhet ta dallojmë imtësisht këtë pozicion cinik nga ajo çka Sloterdijk e quan kynicism. Kynicism-i paraqet refuzimin popullor, plebeas, ndaj kulturës zyrtare me anë të ironisë dhe sarkazmës: procedura klasike ekynicism-it është konfrontimi i frazave patetike të ideologjisë zyrtare sunduese – solemnitetin e saj, tonalitetin e rëndë – me banalitetin e përditshëm dhe t’i përqeshë, çka ekspozon prapa fisnikërisë së frazave ideologjike interesat egoiste, dhunën, pretendimet brutale për fuqi. Kjo procedurë është më shumë pragmatike sesa argumentuese: ajo shkatërron propozimin zyrtar duke e konfrontuar atë me situatën e shpalljes së saj; ajo procedon ad hominem (për shembull kur një politikan predikon detyrën e sakrificës patriotike, kynicism-i shfaq përfitimin personal që ai po merr nga sakrifica e të tjerëve.)

Cinizmi është përgjigja e kulturës dominuese ndaj subversionit kynicist: Ai e pranon, e llogarit interesin partikular mbrapa universalitetit ideologjik, distancën mes maskës ideologjike dhe realitetit, por ende gjen arsye për ta mbajtur maskën. Ky cinizëm nuk përbën një pozicion të drejtpërdrejtë imoraliteti, më tepër i ngjan moralitetit që e vendos veten në shërbim të imoraliteti t- modeli i urtësisë cinike është të krijojë ndershmëri, integritet, si formë supreme e pandershmërisë dhe moral si formë supreme të shthurjes, të vërtetën si formën më efektive të gënjeshtrës. Prandaj ky cinizëm është një lloj “mohimi i mohimit” i pervertuar i ideologjisë zyrtare: përballë pasurimit ilegal, plaçkitjes, reaksioni cinik konsiston në të shprehurit se pasurimi legal është shumë më efektiv dhe, për më tepër, i mbrojtur nga ligji. Siç e ka thënë Bertolt Brecht-i në “Operën për tre groshë”: “Ç’është plaçkitja e një banke krahasuar me themelimin e një banke të re?!”

Është e qartë, kësisoj, se përballë të tillë arsyeje cinike, kritika tradicionale e ideologjisë është jofunksionale. Nuk mund t’ia nënshtrojmë më tekstin ideologjik ndaj “leximit simptomatik”, duke e konfrontuar atë me njollat e saj boshe, me atë që duhet të shtypë për të organizuar vetveten, të ruajtur konsistencën e vet – arsyeja cinike e merr parasysh këtë distancë paraprakisht. A na mbetet pastaj vetëm të pohojmë se, me mbretërimin e arsyes cinike, ne e gjejmë veten në të ashtuquajturën botë postideologjike? Edhe Adorno-ja arrin në këtë konkluzion, duke filluar nga premisa se ideologjia është, mirëfilli, vetëm një sistem i cili hedh një pretendim për të vërtetën – pra nuk është gënjeshtër, por një gënjeshtër e përjetuar si e vërtetë, një gënjeshtër e cila pretendon të merret seriozisht. Ideologjia totalitare nuk e ka më këtë pretendim. Ajo nuk ka më për qëllim, edhe sipas autorëve të saj, që të merret seriozisht – statusi i saj është ai i një mjeti manipulimi, diçka e jashtme dhe instrumentale; sundimi i saj garantohet jo nga e vlera e vërtetë e saj, por thjesht nga një dhunë dhe premtim fitimi jashtideologjikë.

Këtu, në këtë pikë, duhet parashtruar ndarja mes simptomës dhe fantazisë për të treguar se si ideja se ne jetojmë në një shoqëri postideologjike lëviz pak si shumë shpejt: arsyeja cinike, me të gjitha shkëputjet e saj, e lë të paprekur nivelin fundamental të fantazisë ideologjike, nivelin mbi të cilin ideologjia strukturon vetë realitetin social.

Shkëputur nga: Slavoj Žižek –The Sublime Object of Ideology

A MUND TË KRITIKOJMË FUKO-NË?

Prej vdekjes së tij në 1984, vepra e Mishel Fukosë (Michel Foucault) ka qenë gur kilometrik për të majtën akademike mbarëbotërore. Por në një libër të ri,(link is external) provokues, të botuar në Belgjikë në muajin e shkuar, një grup studiuesish të udhëhequr prej sociologut Daniel Zamora(link is external) ka ngritur pikëpyetje sfiduese mbi marrëdhënien e Fukosë me revolucionin neoliberal, i cili ka qenë në fillimet e veta në fund të jetës së Fukosë.

Në një intervistë dhënë gazetës franceze Ballast(link is external) Zamora diskuton gjetjet interesante të librit, dhe çka do të thotë kjo për mendimin e sotëm radikal. Intervista është botuar edhe anglisht, në revistën amerikane Jacobin(link is external) Më poshtë intervista e përkthyer nga frëngjishtja.

Në librin e tij Foucault, Sa Pensee, Sa Personne miku i Fukosë, Paul Veyne shkruan se ai ishte i paklasifikueshëm, qoftë politikisht, qoftë filozofikisht: “Ai nuk besonte as te Marksi as te Frojdi, as te Revolucioni, as te Mao, privatisht i qeshte ndjenjat e mira progresiste, dhe kurrë nuk i kam njohur ndonjë pozicion principial mbi problemet e gjera të botës së tretë, shoqërisë së konsumit, kapitalizmit, imperializmit amerikan”. Ju shkruani se ai ka qenë gjithnjë “një hap para në krahasim me bashkëkohësit e vet” : ç’do të thotë kjo?

 Duhet thënë se është shumë vështirë t’ia heqim Fukosë faktin se ka nxjerrë në dritë problematika që qartësisht kanë qenë të injoruara, apo të mënjanuara prej intelektualëve dominantë të kohës së tij. Qofshin këto mbi psikiatrinë, burgun apo seksualitetin, veprat e tij qartësisht kanë prekur të pamendueshmen në fushën intelektuale. Sigurisht se kjo është e shënuar prej një epoke, prej një konteksti social shumë më të gjerë, dhe ai nuk ka qenë i vetmi që ka punuar mbi këto çështje. Këto problematika dolën në pah pak a shumë gjithandej dhe u bënë objektiv për lëvizje të rëndësishme sociale dhe politike. Në Itali psh. lëvizja antipsikiatrike e nisur nga Franko Bazalja (Franco Basaglia

(link is external)), nuk ka pritur të vijë Fukoja, për të vënë në diskutim azilet e për të formuluar propozime politike stimuluese me qëllim që ai institucion të zëvendësohej. Fuko nuk ka qenë pra, me sa duket, origjina e gjithë atyre lëvizjeve dhe as që ka pretenduar ndonjëherë të jetë, por sigurisht që ai ia ka hapur rrugën një numri të madh historianësh dhe hulumtuesish që punuan në problematika të reja, në territore të reja, që pak ishin eksploruar. Ai na ka mësuar që gjithnjë të ngremë pikëpyetje politike mbi objektet që atëherë dukeshin si “përtej” çdo dyshimi. Më kujtohet ende diskutimi i tij i famshëm me Çomskin (Chomsky(link is external)), kur ai deklaroi se synimi i vërtetë politik, sipas vizionit të tij, ishte që të kritikoheshin institucionet “në dukje neutrale dhe të pavarura”, dhe të sulmoheshin “në mënyrë të tillë që dhuna politike e ushtruar fshehurazi tek to, të demaskohej[1]”. Nëse ne ngremë ca dyshime mbi natyrën e kritikave të tij – dhe do të merremi me këtë patjetër – kjo nuk e bën këtë punë veçse më novatore dhe stimuluese.

Vepra juaj, duke e bërë Fukonë të përputhshëm me neoliberalizmin, rrezikon të shkaktojë shumë skërmitje dhëmbësh!

Shpresoj! Është pak edhe synim i librit. Unë qartësisht kam dashur të thyej imazhin kaq konsensual të një Fukoje në opozitë totale me neoliberalizmin, në fund të jetës së vet. Në këtë këndvështrim, mendoj se interpretimet tradicionale të këtyre veprave të tij të fundit, janë të gabuara, ose së paku e shmangin një pjesë të problemit. Ai është bërë sot një lloj figure e paprekshme tek një pjesë e të majtës radikale. Kritikat ndaj tij janë, së paku, të ndrojtura. Kjo mbyllje sysh është habitëse për më tepër që edhe unë vetë jam çuditur nga indulgjenca e Fukosë karshi neoliberalizmit, gjersa u mora vetë me tekstet. Nuk ngrihet kjo çështje vetëm prej kursit të leksioneve që ka mbajtur në College de France (Naissance de la biopolitique), por edhe në një numër të madh artikujsh dhe intervistash të cilat janë të qasshme. Fukonë e ka joshur shumë liberalizmi ekonomik: ai shihte në të mundësinë e një forme të qeverisjes shumë më pak normative dhe autoritare se sa e majta socialiste dhe komuniste, e cila i dukej tërësisht e vjetëruar. Te neoliberalizmi ai vinte re sidomos një politikë “shumë më pak burokratike” dhe “shumë më pak disiplinuese” se sa ajo që propozonte shteti social i pasluftës. Me sa duket ai imagjinonte një neoliberalizëm që nuk do të projektonte modelet e veta antropologjike tek individët dhe do të ofronte një autonomi më të madhe prej shtetit. Fuko asokohe, në fund të viteve 1970, duket se u afrua intelektualisht me atë “të majtën e dytë”, rrymë minoritare por me ndikim intelektual në socializmin francez. Aty gjenden edhe figura të tilla si Pier Rozanvalon (Pierre Rosanvallon(link is external)), veprën e të cilit Fuko e ka çmuar. Ai u josh prej këtij anti-etatizmi dhe këtij vullneti për ta “deshtetëzuar shoqërinë franceze”. Edhe Kolin Gordon (Colin Gordon), një nga përkthyesit dhe komentuesit kryesorë të Fukosë në hapësirën anglosaksone nuk hezitonte të deklaronte se te Fukoja shihte një lloj pararendësi të rrugës së tretë bleriste (T. Blair), që përfshinte në korpusin social-demokrat elemente të strategjisë neoliberale.

Ky konstatim është veçanërisht i rëndësishëm nëse duam të kuptojmë ndryshimet që ndodhën pas ’68. Shumica e veprave që merren me kthesën konservatore që ndodhi në vitet 1980 deri më sot artikulohen rreth idesë së “tradhtisë”. Me një fjalë, ata ishin të majtë, pastaj ndërruan faqe dhe u bënë “oportunistë”. Por ky është një shpjegim thjeshtëzues dhe goxha i pasaktë, sipas meje. Po t’i studiosh seriozisht analizat e Fukosë dhe të shumë të tjerëve, në fillim të viteve 1980, munë të kuptosh shumë shpejt se “majtizmi” apo kritika e tyre godiste thelbësisht gjithçka që mundi të trupëzojë e majta e pasluftës. Shtetin social, partitë, sindikatat, lëvizjen e organizuar punëtore, racionalizmin, luftën kundër pabarazive… Si përfundim, përtej Fukosë, unë nuk mendoj se gjithë këta intelektualë paskan “ndërruar faqe”. Ata kanë qenë të predispozuar, për shkak të kritikës së tyre dhe urrejtjes që kishin për të majtën klasike, që të përqafonin doksën neoliberale. Po të nisemi prej kësaj, bëhet shumë më pak i habitshëm fakti që Fransua Evald (François Ewald(link is external)), asistenti i Fukosë në College de France u bë këshilltar i MEDEF (Mouvement des enterprises de France) duke vazhduar të pohojë se është fukoldian…

Në të njëjtën kohë libri juaj nuk është ndonjë pamflet vulgar, apo proces inkuizitor. Ju na i thatë në fillim të kësaj interviste: i çmoni vlerat e veprës së tij.

Sigurisht! Më josh personazhi dhe vepra e tij. Ajo në sytë e mi është e paçmuar. Po ashtu e kam vlerësuar shumë veprën e publikuar së fundmi prej Zhofrua dë Lagasneri (Geoffroy de Lagasnerie(link is external)) mbi leksionin e fundit të Mishel Fukosë(link is external). Libri i tij është një lloj antipodi i tonit, sepse ai sheh tek filozofi një vullnet për ta përdorur neoliberalizmin për ta rishpikur të majtën. Këndvështrimi jonë është se ai bën më shumë se sa thjesht përdorim të neoliberalizmit: ai përshtatet në pikëvështrimin neoliberal për ta kritikuar të majtën. Megjithatë Lagasneri nënvizon një pikë që në sytë e mi është thelbësore dhe që është në zemër të shumë problemeve që gjenden në mesin e së majtës kritike: ai pohon se Fuko është një nga të parët që i ka marrë realisht seriozisht tekstet neoliberale dhe i ka lexuar rigorozisht ato. Para tij prodhimi intelektual i atyre autorëve përgjithësisht është skualifikuar dhe është perceptuar si thjesht propagandë. Sipas Lagasnerisë, Fukoja e ka hedhur në erë barrierën simbolike të ngritur nga e majta intelektuale kundër traditës neoliberale.

Të mbyllur në një sektarizëm goxha karakteristik për botën akademike, nuk ekzistonte gjer atëherë ndonjë lexim stimulues që të merrte në konsideratë tezat e Hajekut (Hayek(link is external)), Bekerit (Becker(link is external)) apo Fridmanit (Friedman(link is external)). Në këtë çështje nuk mund të mos i japim të drejtë Lagasnerisë: Fuko na ka lejuar që t’i kuptojmë këta autorë, që t’i lexojmë e që të zbulojmë një mendim kompleks dhe stimulues. Te kjo unë pajtohem tërësisht. Është e pamohueshme se Fukoja gjithnjë e merrte mundimin të shqyrtonte korpuse teorike të horizonteve nga më të ndryshmet, dhe vazhdimisht të vinte në pyetje edhe idetë e veta. E majta intelektuale fatkeqësisht nuk ka arritur gjithnjë të bëjë të njëjtën gjë. Ajo shpesh ka mbetur e kufizuar në një lloj sjellje “shkollore” duke refuzuar apriori që të konsiderojë apo që të debatojë me ide e me rryma që nuk nisen prej të njëjtave presupozime si ato të sajat. Kjo është një qasje për të ardhur keq. Haset shpesh brenda qarqeve të mbyllura intelektuale, që janë tërësisht të paafta të debatojnë me ata që nuk ndajnë postulatet e tyre nistore. E pastaj përfundojmë me ca njerëz të cilët thuajse kurrë nuk i kanë lexuar veprat dhe argumentat e baballarëve intelektualë të atyre ideologjive politike që ata ndjejnë se duhen luftuar! Njohja e tyre për to shpesh kufizohet në ca klishe tepër thjeshtëzuese.

Në tekstin tuaj ju kontestoni vizionin e tij mbi sigurimet shoqërore dhe rishpërndarjen e pasurive: a mund të na flisni për këtë?

Kjo është një pyetje që thuajse nuk është eksploruar fare prej punës së madhe të “fukoldianëve”! Të them të vërtetën, s’kam menduar se do të punoja në këtë drejtim, kur pata imagjinuar projektin e librit. Interesi im për sigurimet shoqërore nuk ka qenë që prej fillimit i lidhur me Fukonë, por hulumtimet e mia mbi çështjen më kanë bërë që të pyes veten mbi mënyrën në të cilën u kalua, gjatë dyzet viteve të fundit, prej një politike që thoshte se do të luftonte kundër pabarazive dhe e bazuar në sigurimet shoqërore, tek një politikë që thotë se do të luftojë varfërinë, gjithnjë e më shumë e organizuar rreth buxheteve specifike dhe rreth popullatave të targetuara. Por gjatë kalimit prej një objektivi tek tjetri, u transformua gjithë koncepti i drejtësisë sociale. Është shumë ndryshe të luftosh pabarazitë (dhe të duash të reduktosh pabarazitë absolute) dhe të luftosh kundër varfërisë (dhe të duash t’u ofrosh një minimum jetik atyre që janë më të skamur). Për ta çuar përpara këtë revolucion të vogël u desh një punë e gjatë për të delegjitimuar sigurimet shoqërore dhe institucionet e klasës punëtore.

Duke lexuar me kujdes faqet e Fukosë “së fundit” (atij te fundit të viteve 1970 dhe fillimit të viteve 1980), kuptova se ai vetë ka marrë pjesë plotësisht në këtë operacion. Kështu, ai nuk ka vënë thjesht në pikëpyetje sigurimet shoqërore, por ka qenë i joshur edhe nga ideja e taksës negative(link is external), që propozohej nga Milton Fridman në atë epokë. Sipas tij mekanizmat e asistencës dhe të sigurimeve, të cilat i vë në të njëjtin plan me burgjet, me kazermat apo me shkollat, janë institucione të domosdoshme “për të ushtruar pushtetin në shoqëritë moderne”. Nga ana tjetër është interesante të vihet re se në veprën kryesore të Fransua Evaldit, e cila jo vetëm që i dedikohet Fukosë po në pjesën më të madhe është shkruar nën drejtimin e tij, Evaldi nuk heziton të shkruajë se “Shteti i mirëqenies përmbush ëndrrën e bio-pushtetit(link is external)”. Asgjë tjetër!

Meqë sistemi klasik i sigurimit shoqëror paraqet shumë difekte, atëherë Fuko nis të interesohet për zëvendësimin e tij me një sistem të taksimit negativ. Ideja është relativisht e thjeshtë: ajo konsiston në një shtet që ofron një shumë parash çdo personi që gjendet nën një nivel të caktuar të ardhurash. Pastaj objektiv mbetet që asnjë person të mos bjerë nën atë nivel minimal të ardhurash, por pa patur nevojë për ndonjë administratë të madhe. Në Francë ky debat u shfaq fillimisht përmes veprës së Lionel Stolerysë (Lionel Stoleru(link is external)) Vaincre la pauvrete dans les pays riches. Është me interes të theksojmë se vetë Fuko shpeshherë është takuar me Stolerynë gjatë kohës që ky i fundit ishte këshilltar teknik i kabinetit të Valeri Zhiskar D’Estë (Valery Giscard D’Estaing). Një argument i rëndësishëm që përshkon veprën e tij tërhoqi vëmendjen e Fukosë: në të njëjtën frymë me Fridmanin ai bën një dallim mes një politike që kërkon barazinë (socializmi) dhe një politike që thjesht dëshiron të zvogëlojë varfërinë, pa u marrë me pabarazinë (liberalizmi).

Sipas tij, citoj, “doktrinat […] mund të shpjenë qoftë në një politikë që kërkon të zvogëlojë varfërinë, qoftë në një politikë që përpiqet të zhdukë pabarazinë mes të pasurve e të varfërve[2]”. Këtë ai e quan “kufiri mes varfërisë absolute dhe varfërisë relative[3]”. E para i referohet thjesht një niveli të përcaktuar në mënyrë arbitrare (me të cilin merret taksa negative), dhe e dyta merret me pabarazitë mes individëve në përgjithësi (gjë që adresohet përmes sigurimeve shoqërore dhe shtetit social). Sipas Stolerysë “ekonomia e tregut e ka aftësinë të pranojë veprime që luftojnë varfërinë absolute” por “e ka të pamundur të pranojë mjekime shumë të forta ndaj varfërisë relative[4]”. Ja përse, argumenton ai “unë besoj se dallimi mes varfërisë absolute dhe varfërisë relative në të vërtetë është dallimi më i madh mes kapitalizmit dhe socializmit[5]…”. Procesi i kalimit prej njërës tek tjetra është pra një proces politik: pranimi i kapitalizmit si formë ekonomike dominante, ose jo.

Në këtë këndvështrim entuziazmi jo shumë i përmbajtur me të cilin Fuko e pret propozimin e Stolerysë është pjesë e një lëvizjeje më të gjerë, e cila shoqëron perëndimin e filozofisë egalitariste të sigurimeve shoqërore, në të mirë të një lufte tepër liberale kundër “varfërisë”. Në terma të tjerë – edhe pse mund të duket e habitshme – lufta kundër varfërisë larg prej të qenit kufizuese e efekteve të politikave neoliberale, në fakt i ka hapur derën hegjemonisë të këtyre politikave. Kështu që s’ka asgjë për t’u habitur kur sheh pasanikët më të mëdhenj të botës, si Bill Gejts (Bill Gates(link is external)) apo Xhorxh Soros (George Soros(link is external)) që të angazhohen në këtë luftë kundër varfërisë e në të njëjtën kohë të mbrojnë, pa ndonjë kontradiktë të dukshme, liberalizimin e shërbimeve publike në ato vende, shkatërrimin e gjithë mekanizmave të rishpërndarjes të pasurive, dhe “virtytet” e neoliberalizmit! Lufta kundër varfërisë të lejon që të përfshish çështjet sociale në agjendën politike, pa u dashur të luftosh kundër pabarazive dhe mekanizmave strukturorë që i prodhojnë. Ky evolucion pra e ka shoqëruar plotësisht neoliberalizmin dhe libri ynë ka për objektiv që të tregojë se Fuko ka pjesën e vet të përgjegjësisë për këtë gjë.

Çështja e shtetit është e gjithëpranishme në veprën tuaj. Ai që kritikon arsyen qenësore të shtetit pra qenka liberal: a do të thotë kjo të harrosh traditat anarkiste dhe marksiste që prej Bakuninit e deri te Lenini? A mos e keni anashkaluar këtë dimension?

Nuk mendoj kështu. Unë besoj se kritika prej traditës marksiste apo anarkiste është shumë e ndryshme prej asaj që formulon Fukoja dhe së bashku me të, një pjesë jo e neglizhueshme e marksizmit të viteve 1970. Në radhë të parë kjo ndodh se të gjithë autorët e vjetër anarkistë dhe marksistë nuk e njihnin sigurimin shoqëror dhe formën që shteti do të merrte pas 1945. Shteti të cilit i adresohet Lenini është me të vërtetë shtet i klasës dominante, ku punëtorët nuk gëzojnë asnjë të drejtë reale. E drejta e votës përshembull, nuk ka qenë realisht e të gjithëve, madje as te meshkujt, deri në periudhën mes dy luftërave. Pra është e vështirë që të dish se ç’do të kishin menduar ata për këto institucione dhe për karakterin e tyre të ashtuquajtur “borgjez”. Gjithnjë më ka irrituar ideja, goxha popullore në mes të së majtës radikale, se sigurimet shoqërore s’janë veçse veglat e kontrollit social në dorë të kapitalit të madh. Kjo ide shpërfaq një mosnjohje totale të historisë dhe të origjinave të sistemeve tona të mbrojtjes sociale. Ato nuk janë instauruar nga borgjezia për të kontrolluar popullin: përkundrazi borgjezia ka qenë tërësisht hostile ndaj tyre!

Këto institucione, frut i pozitës së favorshme të lëvizjes punëtore pas Çlirimit, janë shpikur nga vetë lëvizja punëtore. Që prej shekullit XIX punëtorët dhe sindikatat e tyre kanë shpikur psh. arka të ndihmës reciproke, që shpërndanin shuma parash në ndihmë të atyre që kanë patur pamundësi për të punuar. Pra vetë logjika e tregut dhe pasiguritë e mëdha me të cilat ajo rëndonte mbi jetën e punëtorëve i ka detyruar ata të shpikin mekanizma të ndarjes shoqërore të të ardhurave. Nëse në fazën e parë të revolucionit industrial qytetarë me të drejta të plota kanë qenë vetëm pronarët, – siç nënvizon sociologu Rober Kastel (Robert Castel(link is external)) – vetëm me ardhjen e sigurimeve shoqërore ndodh realisht “rehabilitimi shoqëror i jo-pronarëve”. Pikërisht kjo ka instauruar, krahas pronës private një pronë sociale që ka patur për qëllim real hyrjen në qytetari të klasave popullore. Kjo ide është ajo që ka mbrojtur Karl Polanji (Karl Polanyi(link is external)) në The Great Transformation, duke parë tek të gjitha parimet e mbrojtjes sociale objektivin që të çlirojnë individin prej ligjeve të tregut, pra të rikonfigurojnë marrëdhëniet e forcave mes kapitalit dhe punës.

Sigurisht që mund të kritikohet administrimi shtetëror i sigurimeve shoqërore dhe të thuhet, psh. se ato duhet të menaxhohen prej kolektivëve – edhe pse unë nuk besoj shumë tek kjo ide – por të kritikosh mjetin dhe themelet e veta ideologjike si të tilla, kjo është diçka krejt tjetër… Kur Fuko arrin të thotë se “është e qartë se nuk ka asnjë kuptim të flasësh për ‘të drejtën për shëndetësi’” dhe kur shtron pyetjen se “a duhet vallë shoqëria të përpiqet të përmbushë me mjete të përbashkëta nevojën e individëve për shëndetësi?” këtu nuk jemi më në regjistrin anarkist… Për mua, në të kundërt të asaj që thotë Fuko, ajo që duhet të bëjmë është që të thellojmë arritjet që tashmë i kemi, pra të ndërtojmë mbi to, siç thotë dhe Frioja (Friot). Sigurimi shoqëror është një mjet i mrekullueshëm, që duhet së pari ta mbrojmë e më pas ta thellojmë.

Në të njëjtin rend idesh, kur lexoj filozofen Beatriz Presiado (Beatriz Preciado(link is external)), e cila deklaron tekLiberation se “nuk do rrimë të qajmë për fundin e shtetit të mirëqenies, sepse shteti i mirëqenies ka qenë po ashtu spitali psikiatrik, qendra e të paaftëve, burgu, shkolla patriarkale-koloniale-heterocentrike”, zë të kuptoj se neoliberalizmi ka bërë shumë më shumë se sa thjesht transformimi i ekonomisë sonë: ka rikonfiguruar imagjinatën sociale të një farë të majte “libertare”!

Po t’i shohim ca nga intelektualët kritikë që nuk pajtohen me Fukonë (mendojmë për Mandozio (Mandosio(link is external)), Debre (Debray(link is external)), Brikmon (Bricmont(link is external)), Mishea (Michea(link is external)), Monvil (Monville(link is external)) apo Kiniu (Quiniou(link is external))), mund të thuhet se, në vija të trasha, ata i atribuojnë Fukosë një pozicionim më shumë “societal” se sa “social”. Por duke u fokusuar tek “të margjinalizuarit” (të përjashtuarit, të burgosurit, të marrët, “anormalët”, minoritetet seksuale etj), a nuk na i bëri vallë të mundur Fukoja që të shohim gjithë këta persona që deri më atëherë ishin injoruar prej marksizmit ortodoks – i cili përqendrohej vetëm tek marrëdhëniet ekonomike?

Keni shumë të drejtë. Po e përsëris: arritjet e tij në këtë pikë janë shumë të rëndësishme dhe ai sigurisht që ka nxjerrë prej hijeve një gamë të tërë shtypjesh, të padukshme deri atëherë. Por demarshi i tij nuk synon vetëm që t’i nxjerrë në pah këto probleme: ajo çka më bën të dyshoj në të është fakti se ai kërkon që t’i japë atyre një vend qendror në politikë. Është e qartë: në sytë e tij dhe në sytë e shumë autorëve të asaj epoke klasa punëtore ka qenë tashmë e “borgjezifikuar” dhe ka qenë tërësisht e integruar në sistem. “Privilegjet” që ajo fitoi gjatë pasluftës bënë që ajo të mos jetë më agjent i shndërrimeve shoqërore, por në të kundërt, një frenim për Revolucionin. Kjo ide u shpërnda shumë asokohe dhe gjendet te autorë aq të ndryshëm sa Herbert Markuze (Herbert Marcuse(link is external)) apo Andre Gorc (Andre Gorz(link is external)). Gorci madje arriti gjer aty sa foli për një “minoritet të privilegjuar” kur fliste për këtë klasë punëtore…

Fundi i centralitetit politik të klasës punëtore – që është sinonim po ashtu i fundit të centralitetit politik të punës – sjell si pasardhës “luftën kundër margjinalizimeve”, krah minoriteteve etnike dhe sociale.Lumpenproletariati(link is external) (apo “plebejtë e rinj” për të rimarrë termin e Fukosë) fituan një popullaritet të ri dhe filluan të shiheshin si një subjekt autentik revolucionar. Për këta autorë problemi nuk ka qenë pra thjesht shfrytëzimi, por pushteti dhe format moderne të dominimit. Siç shkruan Fuko, “në shekullin XIX kryesisht kemi patur shqetësimin mbi marrëdhëniet mes strukturave të mëdha ekonomike dhe aparatit të shtetit” ndërsa tani janë “problemet e pushteteve të vogla dhe të sistemeve të shpërhapura të dominimit” të cilat “janë bërë probleme themelore[6]”

Problemet e shfrytëzimit dhe të pasurisë pra zëvendësohen me problemet e “pushtetit të tepruar” që kontrollon sjelljet, dhe format e pushtetit pastoral modern. Në agim të viteve 1980 dukej e qartë se për Fukonë nuk bëhej më fjalë edhe aq për të rishpërndarë të ardhurat. Ai nuk hezitonte të shkruante se “mund të thuhet se kemi nevojë për një ekonomi që nuk do të çonte tek prodhimi dhe te shpërndarja e pasurive, për një ekonomi që do të çonte tek marrëdhëniet e pushtetit[7]”. Pra flitet më pak për luftë kundër pushtetit “të tillë që shfrytëzon ekonomikisht” por më shumë për luftë kundër pushtetit të së përditshmes, të mishëruar kryesisht tek feminizmi, tek lëvizjet e studentëve, tek betejat e të burgosurve, apo tek ato të imigrantëve klandestinë. Problemi, që të kuptohemi mirë, sigurisht që nuk është fakti se u sollën në rend të ditës gjithë ajo gamë dominimesh që gjer atëherë ishin injoruar, problemi vjen nga fakti se këto gjithnjë e më shumë filluan të teorizoheshin e të mendoheshin si jashtë çështjeve të lidhura me shfrytëzimin. Larg së përvijuarit të një perspektive teorike që i mendon marrëdhëniet mes këtyre dy problemeve, këto pak nga pak u vunë kundër njëra-tjetrës, pra nisën të mendoheshin si kundërthënëse!

Kjo në fakt është kritika që ia bëjnë disa: që ai e ka lavdëruar figurën e “delinkuentit” të kriminelit dhe të lumpenit duke e përqeshur punëtorin si tepër “konservator”. Në librin tuaj Zhan-Lu Amsel (Jean-Loup Amselle) bën një lidhje mes kësaj braktisjeje të “popullit” dhe marrjes të pozicionit “ecolo-bobo” të së majtës qeverisëse (tip Terra Nova(link is external)). Ç’mendoni për këtë?

Puna është se ky lloj skualifikimi i botës punëtore ka patur efekte pak a shumë të çuditshme. Kjo ka nxjerrë në plan të parë në debatin publik “përjashtimin social” që i bëhet të papunëve, të rinjve nga getot dhe imigrantëve si problem kryesor politik. Ky evolucion është pikënisja e marrjes së centralitetit politik – në të majtë dhe në të djathtë – nga çështja e “të përjashtuarve” dhe nga ideja se shoqëria tashmë “post-industriale” do të krijonte ndarjen mes atyre që kanë qasje në tregun e punës dhe atyre që, në një shkallë apo në një tjetër, do të përjashtohen prej tij – duke e zhvendosur kështu fokusin prej botës së punës e duke e çuar atë tek përjashtimi, tek papunësia apo tek varfëria. Siç kanë vënë re sociologët Stefan Bo (Stephane Beaud(link is external)) dhe Mishel Pjalu (Michel Pialoux(link is external)), kjo zhvendosje e fokusit në mënyrë indirekte i vë punëtorët në “pozitën e atyre që janë pjesë e sistemit, të atyre që kanë një vend pune (të atyre që kanë privilegje dhe që kanë fituar avantazhe)[8]”.

Kjo logjikë, e cila ripërkufizon tejendanë, në të majtë e në të djathtë, çështjen sociale përmes një konflikti mes dy fraksioneve të proletariatit në vend të konfliktit mes kapitalit dhe punës, nuk mund të mos na bëjë të ngremë disa çështje. Në të djathtë qëllim u bë kufizimi i të drejtave sociale të “të tepërtve”, duke mobilizuar kundër tyre “aktivët” ndërsa në të majtë flitej për mobilizimin e “të tepërtve” kundër borgjezifikimit të “aktivëve”. Pra të dyja krahët pranojnë që prej këtij momenti centralitetin politik të faktorëve “të përjashtuar” prej punësimit të cilët dëmtojnë “punëtorët”. Pra mund të shtrohet pyetja: kur Margaret Theçër (Margaret Thatcher) kundërvendoste “nënklasën” “e asistuar” dhe “të mbrojtur” ndaj britanikëve “që punojnë”, a shprehte vallë në një formë të përmbysur tezën e Fukosë apo të Andre Gorcit? Kjo doksë e re e të drejtës neoliberale konservatore thelbësisht synon, siç ka vënë re edhe Serzh Alimi (Serge Halimi(link is external)) “ripërkufizimin e çështjes sociale në mënyrë të tillë që linja ndarëse të mos kundërvendosë më të varfrit dhe të pasurit, por dy fraksione të ‘proletariatit’, ata që ‘janë lodhur duke punuar për solidaritet’ dhe ‘republikën e atyre që marrin asistencë sociale’[9]”.

Edhe pse është evident fakti që përmbajtja politike e këtyre shpalljeve të djathta dallon radikalisht prej atyre të autorëve të fundviteve 1970, prapë presupozohet nga të dyja që sot janë “të përjashtuarit” ata që përbëjnë problemin, apo ata tek të cilët gjendet zgjidhja, sipas këndvështimit përkatës. Në një mënyrë apo në një tjetër, për të dyja palët janë të tepërtit e margjinalizuar ata që janë bërë subjekti qendror politik, dhe jo më klasa punëtore. E si vallë të mos e shohim një paradoks të çuditshëm mes “jo-klasës” të Gorcit dhe “nënklasës” aq të dashur për ultra-konservatorin Çarls Mërej (Charles Murray(link is external))? Si për Andre Gorcin, ashtu edhe për lëvizjen neoliberale, nuk është më çështja e të qenit i shfrytëzuar ajo që shtrohet si problem, por ajo e raportit me punësimin. Gorci sheh në mënyrat e jetesës të “tepricave” një “çlirim” prej punës, ndërsa Theçëri sheh një “ves” të kotësisë që leverdis të luftohet. I pari e ngre në rang virtyti “të drejtën e përtacisë” po aq sa e dyta që i vihet për ta shkatërruar. Por në fund të fundit të dyja këto versione funksionojnë brenda të njëjtës logjikës. Kështu, si në të majtë dhe në të djathtë, na pëlqen fakti që “tepricat” janë problemi, duke zëvendësuar kështu idetë e vjetra, të tejkaluara dhe dogmatike, të cilat vendosnin në zemër të kritikës sociale shfrytëzimin. Si majtas ashtu edhe djathtas, tashmë na pëlqen që të kundërvendosim dy fraksione të proletariatit të cilat, gjatë evolucioneve ekonomike neoliberale, kanë hyrë në një konkurencë shkatërrimtare… Siç e përshkruan shumë mirë filozofja marksiste Izabelë Garo (Isabelle Garo), ky tranzicion ka kontribuar që të “zëvendësohet shfrytëzimi dhe kritika ndaj tij me fokusimin tek viktima së cilës i mohohen të drejtat, tek i burgosuri, disidenti, homoseksuali, refugjati etj.[10]”.

Debre përshkruan tek Modernes catacombes se si Fukoja, pena rebele dhe subversive, u bë një “filozof zyrtar”. Si e kuptoni këtë paradoks? E si e shpjegoni që Fukoja ka mundur të joshë kaq shumë prej atyre radikalëve që prapë se prapë shpallin me forcë se duan t’i japin fund epokës neoliberale?

Kjo është një pyetje shumë interesante, por për këtë unë nuk kam ndonjë përgjigje kënaqëse… Mund të thosha gjithsesi që kjo ndodh për shkak të strukturës së vetë fushës akademike. Duhet t’i rikthehemi Burdjësë (Bourdieu(link is external)) dhe veprës së çmueshme të Lyi Pintosë (Louis Pinto(link is external)) për ta kuptuar më mirë këtë evolucion. Nuk duhet harruar kurrë që të marrja pjesë në një “shkollë” apo nënshkrimi në një perspektivë të caktuar teorike, do të thotë po ashtu të nënshkruhesh në një fushë intelektuale, ku ndodh një luftë e rëndësishme për të patur qasje në pozitat dominante. Në fund të fundit, të ishe marksist në Francën e viteve 1960, kur fusha akademike ka qenë pjesërisht e dominuar nga autorë që vetëquheshin të tillë, nuk ka të njëjtin kuptim me të qenit marksist sot. Konceptet dhe autorët e rëndësishëm kuptohet që janë instrumente intelektuale, por ato korrespondojnë po ashtu me strategji për t’u bërë pjesë e fushës intelektuale dhe e luftërave që ndodhin në të. Konjukturat intelektuale janë në vetvete pjesërisht të përkufizuara prej raportit të forcave brenda vetë fushës intelektuale.

Po ashtu, më duket se raportet e forcës në fushën akademike kanë ndryshuar në mënyrë të konsiderueshme pas përfundimit të viteve 1970: pas rënies së marksizmit, Fukoja tashmë ka zënë një pozicion qendror. Në të vërtetë ai ofron një pozicion të rehatshëm, prej nga mund të përdorësh një farë subversioni pa ceduar aspak prej kodeve akademike. Të përdorësh Fukonë është diçka që gjen një farë vlerësimi dhe shpesh i lejon mbrojtësve të tij të publikojnë në revista prestigjioze, të bëhen pjesë të rrjeteve të mëdha të intelektualëve, të publikojnë libra etj… Breza të gjerë të botës intelektuale i referohen Fukosë në veprat e tyre, dhe përmes tij argumentojnë gjithçkanë e të kundërtën e saj. Po ashtu arrijnë të bëhen edhe këshilltarë të MEDEF-it ndërkohë që janë botues të leksioneve të Fukosë! Mund të thuhet se Fukoja t’i hap ca dyer… E nuk mund të thuhet kështu për Marksin në ditët tona!

Kjo kritikë ndaj pozicionit qendror të “margjinave” në luftën politike mund t’i bëjë qejfin gjithë atyre që llogariten si kundërrevolucionarë në Francë e në Belgjikë. A s’keni frikë mos bëni lojën e tyre?

Unë mendoj se në fakt ekziston një kritikë “konservatore” ndaj Fukosë – dhe më gjerë ndaj asaj që mund të përbëjë Maji ’68 në historinë shoqërore franceze. Kjo kritikë nuk është margjinale: e gjejmë gjerësisht në rangjet e mendimtarëve të së djathtës konservatore, si Erik Zemur (Eric Zemmour), apo tek Fronti Nacional (Balli Kombëtar). Kjo kritikon hapur gjithë trashëgiminë feministe, antiraciste dhe kulturore të Majit ’68, ndërkohë që nuk ka gjë për të thënë mbi masakrat ekonomike të neoliberalizmit. Sipas kësaj, problemi i vetëm është liberalizmi politik i cili shoqëroi vitet 1980 dhe vetëm po të kthejmë pas gjithë këto evolucionet societale do të ishim në gjendje “të ndërtonim një shoqëri”. I dëgjojmë shpesh idetë e tilla, sipas të cilave ka qenë shkatërrimi i vlerave familjare apo i formave komunitare të lidhjeve sociale ajo që ka lejuar ekspansionin e neoliberalizmit. Edhe pse këto analiza sigurisht që janë pjesërisht të vërteta, shpesh ato janë tërësisht të fandaksura kur propozojnë një rikthim në mënyra jetese “më tradicionale”! Do të drejtoheshim, ndoshta, drejt një lloj liberalizmi shumë më autoritar sikur të riktheheshin vlerat familjare, apo një kulturë kombëtare tërësisht e fandaksur, bashkë me kapitalizmin e vjetër prej para globalizmit…

Sa i përket idesë të “bërjes së lojës” unë nuk mendoj se kjo nuk përbën ndonjë problem real. Nëse ka ende një lloj trashëgimie të Majit ’68, ajo ka të bëjë me atë të majtën që nuk duhet t’i mbyllë sytë për inat të së djathtës ekstreme, për shkak se ashtu thotë Sorali apo Zemuri, por në të kundërt, të bëjë llogaritë e veta, të gatisë kritikat e veta, në mënyrë që të mos e humbasë tërësisht luftën ideologjike! Ky është qëllimi që duhet t’i vëmë vetes, që të nisim një të majtë njëherazi radikale dhe popullore.

Përktheu Arbër Zaimi

Marë nga "PESHKU PA UJË"

[1] Noam Chomsky, Michel Foucault, Raison contre povoir, Aden, Bruxelles, p.53.

[2] Lionel Stoleru, Vaincre la pauvrete dans les pays riches, Flammarion, Paris, 1974, p. 237

[3] Ibid, p. 286

[4] Ibid, p.246

[5] Ibid, p.247

[6] Michel Foucault, “Michel Foucault. Les reponses du philosophe”, novembre 1975, dans: Dits et Ecrits I.1954 – 1975, no. 163, Gallimard, Paris, 2001, p.1674

[7] Michel Foucault, “La philosophie analytique de la politique”, op.cit., p.536

[8] Stephane Beaud, Michel Pialoux, Retour sur la condition ouvriere, 10/18, Paris, 2004, p.424.

[9] Serge Halimi, preface a Thomas Frank, Pourquoi les pauvres votent a droite, Agone, Marseille, 2008, p.19.

[10] Isabelle Garo, Foucault, Deleuze, Althusser et Marx, Demopolis, Paris, 2011, p.70.

ALAIN BADIOU:DEMOKRACIA DHE KORRUPCIONI:NJË FILOZOFI E BARAZISË

Padyshim që njëra prej arsyeve motivuese për ata që nuk donin të shihnin njerëz si Sarkozia në krye të shtetit, dhe nuk duan t’i shohin të rikthehen në të, ishte atmosfera e padurueshme e matrapazllëkut që rrethonte veprimtarinë e tyre midis viteve 2007 dhe 2012 (koha kur Sarkozia ishte president). Sidoqoftë, ç’prej rikthimit të socialistëve në pushtet, çështja Cahuzac dhe lidhjet e dyshimta midis personelit qeveritar dhe botës së biznesit kanë dalë sërish në qendër të vëmendjes. Dhe, me të vërtetë, Holandi duket se i ka shndërruar njerëzit e CAC 40 (bursës së Parisit) në bashkëbiseduesit e tij të privilegjuar.

Në fakt, korrupsioni është shndërruar në temë dite të politikës franceze që prej vitit 1980, me mësymjen e valës kundërrevolucionare të kapitalizmit global gjatë qeverisjes së Miteranit, që ndoqi pas Theçerin në Britani dhe Reganin në SHBA – Miterani i cili arriti të shpëtonte, siç thoshte vetë, nga të vetmit kundërshtarë të tij historikë të vërtetë, domethënë nga komunistët e të gjitha prirjeve.

A është kjo një çështje e re? E kohëve të fundit? Ç’rol luan korrupsioni në rreziqet me të cilat përballet demokracia? Më 2002-shin, ekzistonte prirja për t’i kundërvënë Shirakut (e hamendësuar) të korruptuar Zhospenin e virtytshëm. As lëvdatat, as denoncimet nuk i ndalën palët së pasuri kokëçarje gjatë raundit të parë të zgjedhjeve presidenciale.

Mirëpo padyshim që kjo pyetje duhet kapur prej shumë kohe më parë dhe duhet ngritur në një nivel më të lartë.

Ia nisim prej 1793-shit, me Revolucionin Francez në rrezik. Sen-Zhysti pyeste: ‘Çfarë duan ata që nuk pranojnë as terrorin, as virtytin?’ Pyetje frikësuese, megjithëse termidorianët dhanë një përgjigje mjaft të qartë: Ata duan korrupsion. Ata donin që të pranohej si normale një dozë e shëndetshme pasurimi individual, spekulimi me monedhën dhe dredhia. Përkundër diktaturës revolucionare, ata donin ‘lirinë’, domethënë të drejtën për të vazhduar aferat e tyre dhe për t’i përzier këto afera me punët e shtetit. Kësisoj ata mbajtën një qëndrim të ashpër si kundër shtypjes ‘terroriste’ dhe ‘liberticide’ të kombinacioneve meskine, ashtu edhe kundër detyrimit të virtytshëm për të marrë në konsideratë vetëm të mirën publike.

Që më parë Monteskjeja vërente se duke i dhënë gjithkujt një copë të vogël autoriteti, demokracia mund të prekej nga ngatërrimi i interesave private me të mirën publike. Ai e ngrinte virtytin si karakteristikë të domosdoshme të një qeverisjeje të tillë. Të mandatuar pa asnjë garanci tjetër veç votës, njerëzit në krye të qeverisë disi duhet ta harronin veten dhe ta ndrydhnin sa të ishte e mundur dëshirën për ta ushtruar pushtetin vetëm në funksion të jouissance-ës personale, apojouissance-ës së qarqeve drejtuese (domethënë, si rëndom, pasanikëve).

Në të vërtetë kjo ide mund të gjendet që te Platoni. Në kritikën e tij radikale ndaj sistemit demokratik, Platoni vërente se një regjimi të tillë i duhej t’i përshtatej anarkisë së dëshirave materiale. Për pasojë, një qeveri demokratike e ka të pamundur t’i shërbejë ndonjë ideje të vërtetë, sepse nëse autoriteti publik punon në shërbim të dëshirave dhe plotësimit të tyre, duke i shërbyer mbramësisht ekonomisë (në kuptimin më të gjerë të fjalës), atëherë ajo do t’i nënshtrohet vetëm dy kritereve: pasurisë, që përbën mjetin abstrakt të plotësimit më të qëndrueshëm të kësaj dëshire; dhe opinionit, që përcakton objektet e dëshirës dhe besimin e fuqishëm se ato duhen përvetësuar.

Revolucionarët francezë nuk ishin demokratë, por republikanë – në kuptimin aktiv dhe të stuhishëm të fjalës, dhe jo në kuptimin konsensual, plot dyshime që mbart sot, çka shprehet prej ‘paktit republikan’ nga e djathta ekstreme tek e majta ekstreme, që e zhvesh nga kuptimi fjalën. Revolucionarët e përdornin fjalën ‘korrupsion’ për të shënjuar praktikën e pushteti qeveritar që i nënshtrohej kërkesave të biznesit dhe opinionit që u shërbente interesave të veçanta. Sot ne jemi – edhe më shumë tani që po përjetojmë krizën ekonomike – aq të bindur se objektivat parësorë të qeverisë janë rritja ekonomike, standardet e jetesës, bollëku i tregut, rritja e çmimeve të aksioneve, rrjedhja e kapitalit dhe begatia e përhershme e pasanikëve, saqë nuk e kuptojmë në të vërtetë se ç’kanë dashur të thonë revolucionarët me fjalën ‘korrupsion’. Kjo fjalë nuk i referohej edhe aq faktit se ky apo ai person është pasuruar duke shfrytëzuar postin publik, por konceptimit të përgjithshëm apo opinionit se synimi i veprimit politik ishte pasurimi, kolektiv a privat qoftë. Versioni më i thjeshtë i asaj që revolucionarët e viteve 1792-1794 quanin ‘korrupsion’ u paraqit, padyshim, më vonë, gjatë Restaurimit, kur udhëheqësi borgjez Gizo nuk gjeti parullë më të mirë sesa e famshmja: ‘Enrichissez-vous!’

A kemi tjetër parullë sot?! A nuk po përjetojmë restaurimin e frikshëm global të kapitalizmit më të ashpër e të kulluar?! A nuk duket ashiqare mbarë botës që gjendja e ekonomisë përcakton sjelljen zgjedhore, e për pasojë gjithçka sillet rrotull kapacitetit që së paku t’i bëjë qytetarët e zakonshëm të besojnë se punët do të shkojnë më mirë për botën e biznesit, të vogël e të madh, nëse ata votojnë ose votojnë sërish për ju?! Të rrisin pritshmëritë mbi ‘kthimin kimerik të rritjes’?! E kësisoj të kuptojnë se politika nuk është tjetër veç ajo që plotëson interesat e subjekteve?!

Nga ky këndvështrim, korrupsioni nuk përbën rrezik për demokracinë, në mënyrën se si ajo funksionon. Ai përbën thelbin e saj. Në janë ose jo të korruptuar personalisht politikanët, në kuptimin e përditshëm të fjalës, nuk ka pothuajse asnjë ndikim mbi këtë korrupsion thelbësor. Kështu që Zhospeni dhe Shiraku, në këtë kuptim, ishin njësoj, dhe duket se sot, gjithashtu, duhet të bëjmë të njëjtin krahasim midis Sarkozisë dhe Holandit.

Në ag të demokracisë përfaqësuese evropiane, Marksi vërente se qeveritë e zgjedhura asisoj bazoheshin thjesht – siç shkruante ai – ‘në fuqinë e kapitalit’. Diçka e tillë është shumë më e vërtetë sot sesa asokohe! Nëse demokracia është përfaqësim, atëherë ajo e merr formën pikësëpari nga sistemi i përgjithshëm. Thënë ndryshe, demokracia zgjedhore nuk është edhe aq përfaqësuese, por është përfaqësuese konsensuale e kapitalizmit, që sot është riquajtur ‘sistem i tregut’. Kjo përbën korrupsionin e saj themelor, dhe jo pa arsye një mendimtar humanist si Marksi, ky filozof iluminist, mendonte se e vetmja gjë që mund t’i kundërvihej kësaj ‘demokracie’ ishte një diktaturë tranzitore, të cilën e quajti diktaturë të proletariatit. Term i fortë, por gjithsesi një term që sqaronte ndërlikimet e dialektikës midis përfaqësimit dhe korrupsionit. Për më tepër, edhe sot e kësaj dite nuk është vërtetuar se heqja dorë nga shprehja ‘diktaturë e proletariatit’ u ka sjellë ndonjë të mirë prirjeve të ndryshme komuniste. Jo më kot mësuesi im, filozofi i madh Louis Althusser dhe dishepulli i tij Étienne Balibar nuk e kishin gabim kur iu kundërvënë kësaj dorëheqjeje. Fundja, historikisht ajo është parë më shumë si provë e dobësisë së komunistëve, madje edhe si lajmërim i zhdukjes së tyre, sesa si konvertim i sinqertë në demokraci.

Në të vërtetë, problemi qëndron në përkufizimin e demokracisë. Nëse jemi të bindur, si termidorianët dhe pasardhësit e tyre liberalë, se demokracia qëndron në të drejtat e pakufizuara të pronës private dhe veprimtarinë e lirë të interesave individuale dhe grupore, atëherë do të shohim se si demokracia bie, ndër epoka, pak a shumë me shpejtësi në humnerën e korrupsionit më të pashpresë. Mirëpo demokracia e vërtetë është diçka krejt e ndryshme. Ajo është barazia përpara Idesë, Idesë politike. Për shembull, për një kohë të gjatë kjo nënkuptonte Idenë revolucionare ose komuniste. Idenë se një vizion i çinteresuar i njerëzimit mund të mishërohej në një politikë emancipuese. Kjo përbën shkatërrimin e Idesë që e identifikon demokracinë me korrupsionin e përgjithshëm.

Despotizmi i një partie të vetme (i quajtur si mos më keq totalitarizëm) nuk ishte armiku i demokracisë, për aq sa përmbylli sekuencën e parë të Idesë komuniste. E vetmja çështje e vërtetë është të hapet një sekuencë e dytë e kësaj Ideje, që ta bëjë mbizotëruese ndaj ndërveprimit të interesave, duke përdorur mjete t të tjera nga terrorizmi burokratik, pa u përbashkuar gjithsesi rreth demokracisë së bazuar mbi pushtetin e kapitalit. Na duhet një përkufizim dhe praktikë e re e asaj që quhej diktaturë (e proletariatit). Madje edhe – dhe është e njëjta gjë – një përdorim politik i ri i fjalës ‘virtyt’.

Me këto tema, ndër pak të tjera, do të merrem në një libër që pritet të botohet këtë vit, të titulluar ‘Ringjallja e komunizimit’. Jam i bindur se pikërisht kjo është një ngjarje planetare – në mendim dhe veprim – për të cilën duhet të përgatitemi, ngjarja e cila e vetme do ta nxjerrë historinë e njerëzimit dhe demokracisë-përmbi-tregun jashtë moçalit të korrupsionit.